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布莱顿英超赛程:滿通古斯語族諸民族口述文學中的生態美學

來源:原創論文網 添加時間:2019-01-11

布莱顿西服 www.ybzmtt.com.cn 摘要

  滿通古斯語族諸民族的生活區域主要集中在中國東北部及俄羅斯遠東地區, 中國滿通古斯語族諸民族包括滿族、錫伯族、鄂溫克族、鄂倫春族及赫哲族, 其語言屬阿爾泰語系滿通古斯語族內的滿語支和通古斯語支。其中滿語支包括滿語、錫伯語和女真語 (現在只保留于文獻中) , 使用者主要分布于新疆維吾爾自治區察布查爾錫伯自治縣、黑龍江省黑河市與齊齊哈爾市富裕縣、遼寧省沈陽市等。通古斯語支包括鄂溫克語、鄂倫春與和赫哲語, 使用者主要分布于內蒙古自治區的鄂溫克自治旗、鄂倫春自治旗及黑龍江省佳木斯市同江縣、大興安嶺地區呼瑪縣、塔河縣等, 使用該語支人口不足千人。[1]

滿通古斯語族諸民族口述文學中的生態美學

  生態全球化時代, 滿通古斯語族諸民族文學在北歐、北美及中亞、東北亞地區有著重要的學術地位和研究價值。滿通古斯語族諸民族民間文學存有口口相傳的生態審美文化特點, 有無文字記載的神話、傳說、史詩、故事、歌謠、諺語、謎語等文學體裁, 承載了人類對自然的親近、敬畏和義務, 呈現了生態審美意識的系統觀、聯系觀和整體觀, 凸顯了北方少數民族文學審美意識的生態文化價值。生態審美包括主體的審美意識、客體的審美意蘊及主客體的審美關系趨向生態性的統一, “主體的生態審美意識在合態審美場中初生, 為發展了的整生審美理式、共生審美范式所化育而成”[2]。滿通古斯語族諸民族口述文學承載著本民族的生態審美意識, “對在審美實踐中形成的審美形象信息, 經過貯存、加工, 在同客體對象相互作用中經過同化、順應作用和反復的反饋, 才形成同語言密切聯系, 并以語言為載體的審美意識”[3]110。滿通古斯語族諸民族的口述文學富有生態審美意識, 包括生態審美趣味、生態審美態度、生態審美理想和生態審美評價四個層面, 具有民族性、日常生活性、地域性和歷史傳承性特點。

  一、生態審美趣味:宇宙“小我”樂生的自得其所

  生態審美趣味是生態審美意識的重要組成部分, 表現了生態審美情感、生態審美觀點、生態審美能力、生態審美理想。每個民族因自然環境、語言、習俗等因素產生各自的生態審美趣味, 即休謨所謂的“趣味無可爭辯”。滿通古斯語族諸民族世代生活在北方的白山黑水間, 先民以捕魚、狩獵、采集為主要生產方式, 廣袤的山林河川成為其口述文學創作與傳承的根源。在生命與自然的輪回中, 人們以“自然而然”的方式彰顯自然的崇高、供養與強勢, 悲嘆人類的渺小、依賴與弱勢。

  人類不過是生物鏈中的一環而已, 并不處于征服與主宰自然的制高點。民族生態審美學研究強調:“生態審美研究的中心, 應該是人的生存狀態, 生命的存在狀態。”[4]滿通古斯語族諸民族生態審美趣味是生態審美意識的根基, 基于主體生態審美享受、生態審美的欲望、生態審美需求、生態審美動力不停息地變動。審美客體取決于生態性, 審美主體則處于永生、樂生狀態, 兩者構成生態化的審美趣味系統, 與滿通古斯人的生存環境、生存習性、生存欲求、生存價值、生存目標、生存心境達成統一。

  春夏秋冬輪回、山火突襲、洪水爆發、猛獸攻擊, 給予北方少數民族應對殘酷生存條件的生存能力, 在其口述文學中, 歌詠了終生狩獵為業的莫日根敬神、狩獵常識禁忌, 以及與動物相互依存的關系。“文化是不斷地接近自然;文化就是指與自然的潛能 (potential) 相一致的現實 (actuality) 。”[5]生活在山林區的鄂倫春族、鄂溫克族有山神信仰;居住在三江邊的赫哲族人信仰江神、龍神。在鄂倫春族獵人們看來, 大樹、老人與老虎都是山神“白納恰”的化身。鄂溫克族杜國良講述了綽號為“大雪”的莫日根達額圖氏的奇遇:“老虎已爬到頂上, 忽然聞到生人氣味, 老虎背上的毛直豎起來, 狂怒地咆哮著, 甩起了尾巴。大雪莫日根大聲喊叫著, 順著山溝就跑, 老虎一下子撲到死鹿跟前, 用鼻子聞了半天。這下可把大雪莫日根救了。他出了峽谷還跑了好久, 就像是一只被狼追趕著的狍子一樣。這時, 他明白了, 那只死鹿不該歸他所有, ‘白納恰’沒有賜給他, 是屬于老虎的。”[6]由此可見, 人類不過是自然的“小我”而已。

  二、生態審美態度:萬物皆神靈的各得其所

  生態審美態度是人類對生態審美活動和審美對象所持的態度, 是產生、維系、發展生態審美關系的關鍵因素, 受制于生態審美理想與生態審美評價, 主體的生存世界不斷地融入神靈, 并且參與到審美世界中, 進而形成持續的生態審美活動。滿通古斯語族諸民族的生態審美態度也許有功利, 卻全然不是旁觀、占有或征服, 體現的是人與生態環境各得其所的價值關系。滿通古斯語族諸民族信仰薩滿教, 在自然崇拜、圖騰崇拜及祖先崇拜中升華為生態審美態度。薩滿信仰日漸消失, 但所包含的文化記憶依稀存在, 如滿族與鄂倫春族民間至今流傳著《尼山薩滿》[7]傳說。2013年2月18日, 筆者在黑龍江省大興安嶺地區塔河縣十八站鄂倫春族民族鄉調研時, 鄂倫春族人葛秀芳講述了《尼山薩滿》片段1:

  有個女薩滿洗頭呢, 有哥倆來了, 把這個女薩滿扔井里了 (這個薩滿就是尼山薩滿) 。這個薩滿的神是天鵝 (“得義”) , 天鵝是最大的神, 女的, 跳大神的有龍、鹿, 什么都有。過去, 都是跳大神的整的, 就是神衣上扔的鈴鐺。過去, (薩滿) 就這樣來的。所以, 有病的人就讓他好, 有的不是那個薩滿。薩滿也有小的, 也有大的。就這些了, 挺長的, 都忘了。 (張曉華:“有病什么的就找她, 也有不行的。”孟曉英:“過去, 不敢打聽, 挺神秘的。”)

  自然崇拜體現了滿通古斯語族諸民族對自然萬物的想象與情感, 出于他們?;ど肪車囊饈?。滿通古斯語族諸民族的祖先崇拜思想濃厚, 至今仍廣泛地體現在敬老習俗中。滿族的祖先崇拜在其家祭薩滿神詞中清晰可見。2016年8月19—20日, 筆者在寧安市江南鄉東安村的覺羅洼子富察氏薩滿家祭調研, 其家族所敬拜的佛爺號分為上午神與下午神, 上午神包括白色的神、大貝子、兵將軍、上面的師傅、安春香;下午神包括太陽之子、北斗、福神、賢淑的、佛爺扇子、笊籬姑姑、智慧師傅、銳力祖母、海線青、耳環媽媽和火盆。2鄂倫春族最后的薩滿關扣妮說過:“靈魂是金色的。”3金色即太陽光的顏色, 成了神圣與生命的顏色, 薩滿在舞動中迷失了自己, 西方的天使借助翅膀飛翔, 薩滿借助的是薩滿服上的飄帶飛翔, 薩滿服上的金屬?;ぷ湃納? 上天入地進入神的世界, 即審美世界, 即如癡如醉、如夢如幻的境界, 薩滿不是與神通過爭斗, 而是向神請求取回病人的靈魂。“薩滿就好言相求, 判官后來說:‘那就讓他活到三十歲吧!’薩滿說:‘三十歲哪行呢, 自己還管不了自己, 他還沒有過家門呢……’判官又添了十歲, 薩滿照樣搬出一大堆理由來, 最后, 判官添到九十歲, 薩滿才同意, 給了判官很多銀子, 帶著色勒古勒片郭的靈魂走了。”[8]此外, 薩滿神詞即是向神靈付出的代價, 甚至薩滿本身也要付出同等代價交換。據鄂溫克畫家柳芭所言:“姥姥每救回的一條生命, 都是用自己子女的生命去換取的。”4這種萬物皆有靈的觀念, 不僅將靈魂安放在萬物之中, 且將之安放在其生存環境中, 強調人的靈魂既不萬能、也不高貴的共生的審美態度。

  三、生態審美理想:親近、依賴與敬畏自然的物我相依

  生態審美理想是人類期待、憧憬與追求的至高至美境界, 與生存理想、生活理想和社會理想相融合, 生態環境美是其集中體現, 共生的審美理想上承下達地趨向生態性。生態審美理想對審美主、客體起著雙向規范、同構的作用。

  滿通古斯語族諸民族的族源故事講述的多是人與動物的血緣關系, 如鄂倫春族民族起源故事涉及熊圖騰, 滿族民族起源故事中的神鳥崇拜等。正是人們這種對自然的親近、依賴與敬畏的心理, 形成了滿通古斯語族諸民族生態審美理想的初因。2016年10月4日, 筆者在街津口赫哲族風情園調研, 導游赫哲族人尤秀云用赫哲語為游客們演唱了《秋天賜?!?“天神哪, 你給我很多的孩子, 讓我有很多的孩子, 再給我很多的魚呀, 野獸呀, 讓我的家人、孩子們好好地生活。天神呀, 你在我身邊哪;天神呀, 我也在你身邊哪, 咱們就在一起生活吧。”5這段表達生存內涵的民歌蘊含著豐富的生態審美內涵、生態審美理想與生態審美創造, 即生活中的一切都是神靈所賜, 都是自然給予的。“在純粹口語社會, 記誦和歌曲可以囊括全部人生經驗, 還包括宇宙觀和神學觀。”[9]在人與自然、人與人、人與社會相依存的審美關系中, 人與神共同“詩意棲居”的生態審美理想, 與傳統文化中的民眾生存及生態?;ぶ腔垡宦魷喑?。

  赫哲族人吳連貴說唱的伊瑪堪《木都力莫日根》, 表述了幸福且美好的生活根源于自然。“娶親時來的說唱伊瑪堪的老翁喝上幾杯酒, 高興地為新郞新娘唱起祝福歌: (唱) 嘎格伊格哪, 嘎格伊格———哪!天上的明月, ———為你們指路。天上的星星, 給你們祝福。森林里的百鳥, 為你們歌唱。江里的魚, 為你們高興。你們像山一樣, 永遠也不會老。你們像松樹一樣, 四季都長青!兩對夫妻拜過天地、拜過灶神, 拜過祖宗三代牌位完了以后, 人們全都坐下喝起來了。”6在日常生活中赫哲族人由親近、依賴與敬畏自然, 發展為感恩天地、感恩神靈, 延伸到感恩他人。2016年10月5日, 筆者在赫哲族聚居區調研期間, 住在76歲赫哲族老人吳桂蘭家中, 為了感謝筆者帶她去了北京, 老人特意做了剎生魚、土豆燉魚骨架與烤塔拉哈。吃飯前, 吳桂蘭老人將泡好的人參酒倒入高腳杯中, 用筷子在酒中沾濕后灑向天與地, 才開始喝起酒來。7吳桂蘭老人為了向治好她腿病的醫生表達感恩之情, 她還坐客車去了同江, 給那名醫生送去了兩條大馬哈魚??杉? 生態審美理想通過審美主體對審美客體的價值評估, 決定了生態審美態度和生態價值觀, 構成生存活動、審美活動與創造活動“三位一體”的生態鏈。

  四、生態審美評價:身體與情感、道德的修身教化

  生態審美評價是審美主體對審美客體審美價值的評估, 是人類在自然事物形式美判斷基礎上對自然事物內容美的審美態度, 是人類生態價值觀的體現。生態審美評價關聯生態責任與義務, 主體對生存價值、功利價值、認知價值的關注與選擇, 決定了其審美價值的取向, 美學思想借此得以萌生。

  人類為了生存, 滿足自身的衣、食、住、行自然成為第一要素, 人類身體提供了生態審美器官。在滿族神話《三仙女》中, 三個仙女下凡到長白山的仙池中洗澡, 第三個仙女因貪戀吃“香美可愛”的朱果而感孕留在人間, 她的生活是美好而快樂的, 在吃果受孕后, “所有的花草和樹木都如此地歡欣。第三個仙女把樹皮剝下來披在身上御寒, 每個季節都有天賜的衣服”[7]12。后來, 愛新覺羅的先祖誕生了, 仙女“讓他順流而下, 死了就死了、能得救就得救吧!……過了三世, 不知是誰生了老罕王, 他的姓就是第三個仙女所告訴的:‘姓覺羅, 稱作愛新覺羅。你的子孫原本就是為治理國家而來的’”[7]12-13。生態審美活動本身就是人類的生命活動、精神活動, 它必然超越物質的直接實用功能, 與人類的生存、持續發展及人性完善產生必然聯系。例如, 在錫伯族民間故事《黃狗小巴兒》中, 狠心而奸詐的嫂子到頭來諸事得惡果, 憨傻而善良的弟弟總是好心得到好報, “這時節正趕上連雨天下澇雨, 大道上有不少拉綢緞的大車給泥陷住了, 怎么也拉不出來。老二看見了, 就用黃狗小巴兒幫助商人拉綢緞大車。說也怪, 眼看著黃狗小巴搖頭擺尾地沒費勁, 把一輛輛大車都拽出了泥坑。商人給老二不少綢緞和銀錢??蠢隙娜兆庸昧? 嫂子所得直咬牙”8。此外, 滿通古斯語族諸民族集天下之大愛, 甚至跨越了血緣關系。2016年10月3日, 筆者在黑龍江省同江市街津口赫哲族鄉調研, 赫哲族孫玉琴老人談及她40多歲未婚的四兒子時說:“他能娶個離婚帶女孩的最好了, 我們先稀罕稀罕, 結婚以后他們再生唄。”

  滿通古斯語族諸民族的口述文學傳遞著身體審美、詩性體驗、情感表達與道德教育, 是生態審美認同的理解與對話。“它以主客體之間的同一性和主體對這種同一性的認知為基礎。審美認同的對象有地特定審美對象的認同, 對他人審美評價的認同和對藝術家創造才能、創作特色的認同等……其極致是達到主客體的統一和諧、物我兩忘……對美好事物的認同使人求真向善和努力發現美、創造美。對丑惡事物的認同則使人消沉、墮落。”

  五、滿通古斯語族諸民族口述文學生態審美意識的局限與價值

  如果說當下滿通古斯語族諸民族口述文學展示的不過是一種表演活動, 實則是其生態審美意識的回歸而不是遠離, 因為其本身就具有交流的性質。“將表演視為一種藝術性的交流模式, 即主張表演牽涉使用語言的一種方式, 一種言說方式, 這一方式對于某一特定言語共同體的成員而言, 是一種可以交利用的交流資源。”[10]只不過觀看表演的觀眾已遠離了大自然的生存環境而已。正如當年伏爾泰嘲笑盧梭要爬回原始社會的哲學思想, 現在應該嘲笑的卻應該是:即使人類想要爬回原始社會去, 已然沒有原始社會的生態空間可以接納罷了。

  滿通古斯語族諸民族用本民族語言創造與流傳的口述文學已淡出現代社會日常生活, 生態環境的被破壞更讓人類反思與珍惜。語言是思想的載體, 當下滿通古斯語族諸民族人口近千萬, 然而, 其民族語言卻走向瀕危, 空留民族文字的無聲訴說與無文字語言的文化密碼, 致使其蘊含的生態審美意識難以尋根溯源。滿通古斯語族諸民族將世代流傳下來口述文學作品結合歷史記憶、生態環境和民族語言, 反映了不同民族在不同社會時期的審美意識、生態文化形態和審美心理特征, 體現了滿通古斯語族諸民族的社會風貌和精神世界。滿通古斯語族諸民族口述文學仍有待進一步挖掘、整理與研究, 其傳承性與創新性可為當代生態環境?;ぬ峁├ず推羰? 同時有助于傳承與發揚民族生態審美思想和美學精神的現代價值, 進而拓寬中國生態美學史的研究思路和維度。

  參考文獻
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  [9] 杰克·古迪.神話儀式口述[M].李源, 譯.北京:中國人民大學出版社, 2014:45.
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